Las formaciones del inconsciente en la experiencia psicoanalítica

Conferencia del psicoanalista invitado Eduardo Carvajal.

Eduardo Carvajal

¿Por qué? Porque, según modo de ver, la fórmula: la experiencia analítica se ha cristalizado en una forma sintagmática, diríamos, de manera tal que, por ejemplo, si hubiésemos cambiado el título y hubiésemos puesto, que se yo, la experiencia agropecuaria, aquí encontraríamos gente de, vaya a saber, (…), digamos, pero bueno, el título que convocaba, en ese caso, era agropecuario y no experiencia. Precisamente por eso es como que la palabra experiencia se transparente a la palabra analítica. ¿Qué ocurre cuando un sintagma se cristaliza de manera tal como está cristalizado el sintagma experiencia analítica? Ocurre que pareciera ser que todos nos entendemos, dado que yo estoy aquí y ustedes también, de qué vamos a conversar, y sin embargo, si uno se pregunta qué es la experiencia analítica, uno… tendría que dar algunas vueltas para definir de una manera más ajustada.

En general, el término experiencia, cuando uno busca los usos que tiene la lengua, refieren en general a: o bien un modo de cercamiento  o conocimiento de alguna realidad, o bien a algún modo de ser, algún modo de hacer, algún oficio inclusive, o también puede implicar modos de vivir. Pero todos estos sentidos están y no están en el sintagma experiencia analítica; pero fundamentalmente si hay dos sentidos que aparecen fuertemente indicados en la experiencia analítica, yo diría que son dos, o mejor dicho en el sintagma experiencia analítica, esto no quiere decir que sea en la experiencia analítica; yo diría que son dos: el primero, es la experiencia como conocimiento, como saber, y el segundo, es la experiencia como subjetividad. Me parece que si uno pudiera desmontar estos dos usos que están articulados, más que están articulados están adheridos al término experiencia, y en consecuencia a la fórmula de la experiencia analítica, entonces podríamos, tal vez, despejar algunas oscuridades, ¿para qué?, no para transparentar el término de manera tal que podamos dar una definición precisa de él, sino para arruinar su uso cristalizado, quiero decir, que no podamos usar el término experiencia analítica, por lo menos, sin pensar un rato qué decimos cuando lo ponemos en práctica.

Ahora bien, cuando… ocurre con estos problemas, como el del sintagma en cuestión, que se naturalizan. Que se naturalizan ¿qué quiere decir? Que entran en el campo de la cultura de manera tal que inadvertidamente no llegamos a poder dar cuenta de cómo entraron, ni qué uso estamos haciendo de ellos cuando los ponemos en ejercicio. Por ejemplo, hay una oposición que es muy clásica, que es la oposición que hace Platón, por ejemplo, entre opinión y razonamiento. Esa distinción pone, del lado de la opinión, la experiencia, y del lado del razonamiento, un modo de conocimiento que ya depende de un discurso que él llama el logos; entonces, estaría opuesto ya un mundo sensible a un mundo inteligible, y en el cual la experiencia sería el modo de conocimiento de este mundo sensible. Ahora, esto se ha transfundido, diría yo, a la cultura popular, que cualquiera que use, más o menos adecuadamente, el término experiencia, sabría distinguir, si le preguntáramos adecuadamente, entre estos dos usos de los términos. Por eso para acotar cómo entraron en el campo de la cultura estos dos términos, es preciso desmontarlos, yo decía recién, en cuanto al saber, y en cuanto a la subjetividad.

Pues bien, en cuanto al saber, el punto en dónde debemos anclar, quien articula en la modernidad, digamos así, la relación de la experiencia con el saber, sin duda es Kant. Kant. En Kant, vamos a encontrar el término experiencia, digamos, Kant hace toda una reducción del término experiencia, de manera tal de poder convertirlo en el soporte de todo saber posible. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que Kant va a trabajar en La crítica de la razón pura fundamentalmente, no; en La crítica de la razón pura va a trabajar ésta relación de la experiencia con el conocimiento. ¿De qué modo? La crítica de la razón pura, en groso modo, se puede dividir en tres partes, digamos, la primer parte que se llama Estética trascendental, y la segunda parte que se llama Analítica trascendental, que está compuesta, a su vez, de dos partes que se llaman Lógica trascendental y Dialéctica trascendental.

En la primer parte, lo que decía recién, se trata de la Estética trascendental, la palabra estética allí, hay que tener cuidado, porque remite a su origen griego, que es a sensibilidad, a aisthesis, y no a estética en el sentido de lo bello, es una definición que pertenece a un filósofo que es también de la época de Kant, pero que nada tiene que ver con el uso que da Kant, y el que ha trascendido es el uso de este otro filósofo que se llama Baumgarten. Ahora, en la Estética trascendental, Kant lo oque intenta es fijar los límites de la experiencia, es decir, ¿cómo es posible que un conocimiento sea posible?, ¿cuál es la idea que debe articular Kant? La idea que debe articular Kant es cómo es posible la ciencia, cómo es posible la matemática, cómo es posible el conocimiento científico, cómo es posible el conocimiento matemático, y si es posible, finalmente, el conocimiento metafísico. ¿Para qué, cuáles son los requisitos que Kan le pone a toda posibilidad de conocimiento? Los requisitos son que debe ser necesario y que debe ser universal. ¿Qué quiere decir esto? Esto quiere decir que, como decíamos antes, si la experiencia es solamente sensible, sensible no alude a un campo necesario y universal, sino a un lado contingente del asunto. Entonces, ¿cómo se funda el campo de esta universalidad y de esta necesidad? Kant parte de una distinción clásica entre dos tipos de juicio: los que se conocen como juicios analíticos y los que se conocen como juicios sintéticos. Los juicios analíticos son los juicios en donde el predicado repite, casi exactamente o exactamente, lo mismo que dice el sujeto, por ejemplo, A es igual a A, (A=A) es una tautología, es un juicio analítico. Por otro lado tenemos los juicios sintéticos, por ejemplo, la casa es verde, verde no repite al sujeto, en consecuencia, agrega un conocimiento, pero el conocimiento que agrega por el hecho de ser atribuido a la experiencia o al conocimiento sensible, no es universal, sino que es contingente a las condiciones de esa casa de la que estoy hablando. Ahora bien, cuando trato de pensar cómo progresa el conocimiento, me doy cuenta que entro en una paradoja complicada ¿por qué?, porque el juicio analítico es verdadero y es universal pero no me agrega ningún conocimiento, A es igual a A, (A=A), no produzco ningún conocimiento nuevo. Cuando el juicio es sintético, es decir, la casa es verde, como decía recién, tengo un conocimiento nuevo, pero este conocimiento no es universal ni es necesario, porque no es necesario que la casa sea verde, ni es universal que la casa sea verde. En consecuencia, tengo un problema, digamos, si la ciencia es un instrumento que posibilita conocimientos nuevos, cómo es posible que sean nuevos si los juicios sintéticos no son universales y necesarios. ¿Me explico hasta acá?

Entonces, ¿qué hace Kant? Kant construye, tenemos de un lado, los juicios analíticos, son todos a priori de la experiencia, es decir, no existe la experiencia para estos juicios; del otro lado, los juicios a posteriori de la experiencia son todos sintéticos, porque aportan un grano de conocimiento en el predicado del juicio. Bueno, Kant va a observar que hay juicios que son sintéticos, es decir, que aportan conocimiento, pero que son a priori de la experiencia, es decir, que no participan de la experiencia. Esto es lo que va a hacer posible, para Kant, el conocimiento en las matemáticas y en la aritmética. ¿De qué modo? Del siguiente modo: si yo, por ejemplo, hago la suma (2+2=4), parece una tautología, porque parecería ser que yo repito en el predicado, el cual es el verbo es, digamos, ¿verdad?, yo repito en el predicado lo mismo que dije en el sujeto, pero si yo hiciera esta…, en vez de poner (2+2=4), pusiera (1527+7825) no obtendría rápidamente el predicado de esta suma, y obtendría un conocimiento nuevo, es decir, que es un juicio sintético pero es a priori de la experiencia, porque el número está pero no lo sé ¿sí?

Lo mismo ocurre con la geometría, la condición de posibilidad de la geometría es lo que se conoce con el nombre de el argumento platónico que Kant despliega para la posibilidad de la geometría, es que el espacio sea una condición a priori de todo conocimiento. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que la condición de cualquier cuerpo a estudiar en la geometría es que haya un espacio que lo contenga previamente, es decir, donde se inscriba este cuerpo, y no que el cuerpo funde el espacio donde se inscribe ¿se entiende? Entonces, la condición de posibilidad de todo conocimiento, en la geometría, es que el espacio es un a priori de todo conocimiento posible. Pues bien, yo diría que en un sentido, retomo lo que decía al principio del sintagma cristalizado, a mí me parece que la cultura se ha tomado el trabajo de aniquilar todos estos pensamientos. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que de alguna manera somos todos kantianos en el exilio. ¿Por qué? Porque nosotros usamos fórmulas kantianas inadvertidamente, y cualquier entiende, más o menos bien, que el espacio es una condición posible para que se instale un cuerpo; a cualquier persona que le preguntemos si la condición de un cuerpo es un espacio predeterminado, nos va a decir que sí; bueno, esto estrictamente puede no ser cierto, hay toda una geometría que trabaja en el sentido contrario a esto, con la geometría que trabaja Lacan, por ejemplo, topológicamente, es el sentido contrario a esto, es un espacio que se genera, ¿no cierto?, a partir de otro tipo de operaciones. Entonces que la experiencia es un conocimiento y que este conocimiento se torna racional por el carácter a priori respecto de la experiencia misma, y este carácter a priori funda un conocimiento universal y necesario, es algo que se instaló en la cultura y al cual ya partimos, por ejemplo, cuando decimos: la experiencia analítica, es decir, como si ya supiésemos de qué estamos hablando cuando lo decimos.

Bien. Kant prosigue el despliegue de La crítica de la razón pura, se prosigue en lo que decía recién, en lo que se llama la Analítica trascendental. No voy a explicar qué es trascendental porque es muy complejo y no quiero desviarme para ese lado, simplemente quiero destacar dos momentos. Analítica es una descomposición de los elementos, el primero se llama Lógica trascendental. ¿Por qué? Kant se topa con una dificultad que había puesto Hume, tiempo atrás en la reflexión, que es respecto de la ley de causalidad. Hume decía que si dos cuerpos chocan entre sí y el primero mueve al segundo, yo lo que veo estrictamente es que un cuerpo se movió, golpeó al otro, y éste a su vez se movió por efecto, por efecto ya sería una inducción, por el golpe del anterior, pero yo no veo que la causa del movimiento del segundo esté en el movimiento del primero, ésta es una inferencia que yo hago, porque lo que veo estrictamente es que una bola se movió, un cuerpo se movió, digo bola porque él lo ponía con ejemplos de bola de billar, el cuerpo se movió y éste movió al otro. Así como el espacio y el tiempo son las categorías a priori para el fundamento de la geometría y de la aritmética en la Estética trascendental, la categoría de causalidad va a ser como si fuese el molde a priori donde toda experiencia posible, y esto va a entrar, la causalidad entonces va a ser el modo en el cual yo veo el experimento, es decir, es una categoría que está antes, como el espacio respecto de un objeto, y que produce el acontecimiento de mi experiencia.

Inmediatamente después de esto, es muy sucinto lo que estoy diciendo, Kant pasa a lo que se llama la Dialéctica trascendental. ¿Cuál es la pregunta de la Dialéctica trascendental? Hasta ahora hemos trabajado con un dato de la experiencia y un dato de la razón; el juicio sintético a priori es el dato de la razón, la experiencia se incluye ahí adentro; la causalidad es el dato del entendimiento, el efecto y la causa y el efecto se incluyen ahí adentro. Ahora bien, la pregunta siguiente de Kant es: ¿y la metafísica, es decir, lo que está más allá de cualquier experiencia sensible, es posible conocer? La respuesta de Kant es negativa, la respuesta de Kant se despliega en lo que él llama las antinomias de la razón pura. ¿Qué quiere decir las antinomias de la razón pura? Quiere decir que cuando yo intento razonar más allá de la experiencia, la razón se pierde en contradicciones, esto es lo que dice Kant. ¿Cómo se pierde en contradicciones? El asunto es así: en las antinomias de la razón pura Kant toma la libertad y la necesidad, por ejemplo. La libertad es un concepto que no tiene un concepto empírico determinado, no hay experiencia de la libertad, en el sentido fundante del término. Entonces, yo puedo pensar que si no hay un elemento fundante en la experiencia, cuando la razón intenta argumentar sobre si el mundo tiene un régimen libre o si el mundo tiene un régimen necesario, puedo demostrar las dos cosas simultáneamente, es decir, puedo demostrar que el mundo o que el universo es absolutamente libre o que el universo es absolutamente causal y necesario. Yo puedo demostrar las dos cosas al mismo tiempo, o puedo demostrar la mortalidad de la inmortalidad, o puedo demostrar la existencia de Dios o la inexistencia de Dios, o puedo demostrar que el mundo tiene un comienzo en el espacio y en el tiempo y que el mundo no tiene un comienzo en el espacio y en el tiempo, la conclusión que extrae Kant de esto es: bueno, cuando la razón quiere ir más allá de los fenómenos, y trabaja sin ellos, la razón se pierde en contradicciones, se enloquece si no tiene el correlato fuerte de la experiencia. Entonces la apuesta kantiana en este sentido es muy fuerte. ¿Por qué? Él reduce la experiencia de manera tal que la experiencia va a ser el soporte argumental de todo conocimiento posible, a condición de que esté sujeta la razón, pero la razón va a ser el soporte argumental de toda experiencia posible, a condición de que esté sujeta la experiencia. Cuando la razón no está sujeta a la experiencia, Kant dice la palabra alemana (…), (…) es: se vuelve loco, ésta palabra la subrayo porque es una palabra que utiliza Lacan, fundamentalmente en Kant con Sade para…, la usa Kant, por eso la utiliza Lacan, para poner en juego la razón loca, extraviada, fanática, más allá de todo contenido de la experiencia posible. Entonces, cuando la razón no tiene el límite de la experiencia, se vuelve loca; cuando la experiencia no es el soporte de la razón, entonces, no es experiencia. Entonces Kant tiene fijado el límite de la razón y el límite de la experiencia. ¿Qué es lo que quiere excluir Kant? Lo que quiere excluir Kant, porque Kant detesta, es la experiencia mística, él quiere sacar del campo de todo razonamiento posible, la experiencia mística. Y lo logra; hay una frase de Kant, que se dio cuenta al respecto y dice: ‘el milagro no es la excepción, el milagro es la regla’, es decir, este elemento fundacional de la razón moderna.

Bien. Yo decía esto, para poder introducir, para poder desmontar qué decimos cuando pensamos que la experiencia está ligada ala palabra conocimiento. Cuando la experiencia está ligada a la palabra conocimiento, sin duda, lo sepamos o no, estamos invocando a Kant. Ahora bien, la otra punta de la palabra experiencia, es la experiencia como subjetividad, que decía hace un rato. La experiencia como subjetividad se pone en juego con un filósofo que responde y contradice, de algún modo o no, pero de algún modo contradice, toda la perspectiva kantiana. Es Hegel. Y a partir del lugar que parece más accesible, que recién decía de las antinomias de la razón pura. Kant dice: el mundo tiene un comienzo en el tiempo y en el espacio, y lo demuestra en una página; en la página siguiente dice: el mundo no tiene un comienzo en el tiempo y en el espacio, y lo demuestra. Las dos argumentaciones son impecables, es decir, que lo que logra demostrar es que la razón se contradice. ¿Cuál es la respuesta de Hegel a esto? La respuesta de Hegel es no, no es que la razón se contradiga, sino que lo real es contradictorio, entonces, cambia el eje de la discusión, cuando dice que lo real es contradictorio, en lo real está mi propia descripción de lo real, y si está mi propia descripción de lo real, está diciendo que lo real es contradictorio porque al intervenir yo en lo real, lo real se vuelve contradictorio. Hay una famosa frase de Hegel en La fenomenología del espíritu, que evoca esto que estaba diciendo recién, que dice: la verdad del proceso se da en tanto el procedimiento sea al mismo tiempo sustancia y sujeto del asunto. Para Kant es solamente sustancia, por eso encuentra que la razón se pierde en contradicciones, para Hegel no, es sustancia y sujeto, por eso lo real es contradictorio. Si recordamos el… La fenomenología del espíritu, es un libro que Hegel publica en 1806, él ve pasar a Napoleón por Alemania, dice: Napoleón termina el mundo, sólo que no lo sabe, yo lo voy a terminar filosóficamente y lo sé, soy la autoconciencia de Napoleón. Hoy estaría loco (Risas) ¿no?, pero bueno, habría que ver qué es la locura en ese sentido, podés hablar después un rato de eso, pero bueno, lo que quería decir es: el subtítulo de La fenomenología del espíritu, escrita en 1806, es muy elocuente, y por eso yo evocaba el título ‘experiencia’ al respecto. El subtítulo es: Ciencia de la experiencia de la conciencia ¿no? ¿Qué quiere decir esto? Inclusive experiencia en…, cuando Hegel escribe esto, está escrito en bastardilla, es decir, que subraya un carácter especial a ésta palabra experiencia. Dejo por el momento la palabra ciencia y dejo la palabra conciencia. Adelanto un poquito: la palabra conciencia es lo que después va a ser la palabra sujeto; y adelanto otro poquito: la palabra ciencia es el saber revelado, el saber hecho objetivado, hecho absoluto. Pero qué hay de interesante en esto. Lo que nos interesa, por el momento, es la palabra experiencia. ¿Por qué? Cuando Hegel dice: Ciencia de la experiencia de la conciencia, lo que va a desplegar es cómo se despliega la experiencia de la conciencia de dos modos: la primer parte de La fenomenología del espíritu, se llama El espíritu subjetivo, la segunda parte de La fenomenología del espíritu, se llama El espíritu objetivo. ¿Cuál es la diferencia? La diferencia entre el espíritu subjetivo es que el espíritu subjetivo es como si fuese el desarrollo de un individuo, y el espíritu objetivo es el desarrollo de este individuo en la historia, es decir, primero Hegel va a desarrollar algo así como sería la historia de un sujeto y después va a incluir ésta historia de un sujeto de cómo se desarrolla en la historia… en la historia universal. Entonces, en la parte de El espíritu subjetivo, vamos a encontrar todas las características singulares del individuo, y en la parte que se desarrolla El espíritu objetivo, vamos a encontrar las figuras históricas que corresponden a cada una de las etapas de evolución, por así decirlo, de este sujeto histórico, desde la Antígona, hasta la religión, la religión francesa, y el saber absoluto.

Yo me voy a ocupar brevemente de El espíritu subjetivo. ¿Por qué’ Porque es allí donde queda fundada por qué la experiencia es sujeto.

La primer pregunta que se hace Hegel es: ¿Qué es lo que –recuerdo: es un sujeto individual, digámoslo así-, es…, a ver: qué es lo primero con lo que un sujeto se encuentra en toda experiencia posible? Quiero decir: ¿qué es lo primero que puedo decir de un objeto cuando me topo con él? Hegel dice: lo primero que puedo decir de un objeto cuando me topo con él es nada más que ‘esto’, porque cualquier cosa que diga: esto es azul, esto es verde, esto dulce, esto es amargo, ya no es lo primero que puedo decir del objeto éste, ya es otra cualidad del objeto, entonces, lo primero que puedo decir es ‘esto’. Que lo primero que se pueda decir es ‘esto’, hace que el primer capítulo de La fenomenología del espíritu se llame El esto y la suposición, porque es esto con lo que me voy a topar. El segundo capítulo es La sensibilidad, es qué puedo decir después de decir ‘esto’. Después de decir ‘esto’ lo que puedo decir es: esto es rojo, por conocimiento sensible, lo veo. Hegel dice una cosa muy curiosa de la sensibilidad, dice: la sensibilidad es lo más verdadero y lo más falso al mismo tiempo. ¿Por qué? Supongamos que yo digo: la rosa roja, la rosa roja según mi sensibilidad es lo más verdadero que yo puedo ver de la rosa, y a su vez, es lo más falso que yo puedo ver de la rosa, porque la rosa está lejos de ser ese rojo que yo percibo en ella ¿sí? Había un…

 

 

…decía, por qué, porque reúne toda una serie de cualidades de un objeto, pero éstas cualidades son negativas, el ejemplo más pertinente, y yo creo que es el ejemplo en el que esta pensando Hegel cuando dice esto es, no sé si ustedes recuerdan, la experiencia que hace Descartes en el Discurso del método, cuando habla del pedazo de cera, él se topa con un pedazo de cera que dice: la cera no es ni blanda, no es ni el olor a perfume que tiene, no es ni la textura que tiene, no es el sabor dulce que tiene, no es su volatilización, no es…, y va diciendo toda una serie de cualidades que no son, bueno, la percepción distingue todas estas cualidades, amargo, dulce, pálido, nítido, sólido, áspero, y va distinguiendo las cualidades. Entonces, una vez que estas cualidades son distinguibles entre sí, es que Hegel construye el siguiente capítulo, que se llama El entendimiento, el Verständnis. ¿Entendimiento, qué es? El entendimiento a diferencia de la percepción, Hegel lo llama la fuerza del entendimiento. La percepción, decía, dispersa cualidades. El entendimiento las reúne. Por ejemplo, si yo tengo…, las reúne en qué, en un concepto; si yo tengo el concepto de sal, y el concepto de sal tengo la blancura, la salinidad, la granulación, la disolución, la volatilización, todas esas cosas las tengo adentro del concepto de sal y están reunidas por fuerza del entendimiento. Obviamente que va más allá de los fenómenos éste entendimiento, y ataca la causa del problema. Por eso Hegel cuando subraya esta cualidad de fuerza del entendimiento, articula, al mismo tiempo, el aspecto conceptual del entendimiento.

Pues bien, cuando articula el aspecto conceptual del entendimiento, ¿con qué nos vamos a topar?, nos vamos a topar con la pregunta siguiente de Hegel, y es: pero si el entendimiento es el que puso, el que reunió, el que hizo fuerza, para que todas estas cualidades dispersas se unieran en un concepto, en realidad el objeto del entendimiento, el objeto del entendimiento, es el entendimiento mismo, porque es el entendimiento el que puso todo esto para reunir en un concepto el concepto de sal ¿se entiende lo que digo? En consecuencia, el siguiente objeto de la conciencia es ella misma, cuando es ella misma, la conciencia se duplica, se llama a sí misma, conversa consigo misma, y se vuelve autoconciencia, es decir, se vuelve sujeto; precisamente porque se vuelve sujeto es que decía que el aspecto subjetivo de la experiencia, sobre todo en la Ciencia de la experiencia de la conciencia, que es el subtítulo de La fenomenología del espíritu, es el que Hegel le aporta a la experiencia. Sin duda, ustedes habrán escuchado hablar de la dialéctica del amo y el esclavo, etc., etc., pues bien, la dialéctica del amo y el esclavo es la lucha, a puro prestigio, que se despliega en la autoconciencia de la conciencia consigo misma, es uno de los momentos de la conciencia consigo mismo. No nos interesa mayormente aquí, hacia donde nos dirigimos, el problema de la dialéctica del amo y el esclavo, lo que sí quiero subrayar es este aspecto de la marca subjetiva que anula la condición de saber de la experiencia, porque si la experiencia en Kant estaba bien del lado del saber, Hegel lo que va a subrayar es el aspecto subjetivo de la experiencia. Y en el prólogo mismo de La fenomenología del espíritu ¿qué va a hacer? Él va a demostrar como todo conocimiento entra en una paradoja. ¿De qué modo? Del siguiente modo: él dice: una experiencia puede ser un instrumento para conocer algo o un medio pasivo para conocer algo. Si es un instrumento activo para conocer algo, entonces modifico la sustancia que estoy conociendo, la sustancia de mi experiencia. Si modifico la sustancia de mi experiencia, desconozco cuál es el objeto antes de modificarlo. Si desconozco cuál es el objeto antes de modificarlo, la transformación que ejercité sobre el objeto me aleja del objeto en vez de acercármelo ¿se entiende? Al revés, si la experiencia es un medio pasivo para que el objeto se ponga en juego, si yo luego resto este medio pasivo, el objeto también me resulta extraño, con lo cual que sea un medio pasivo tampoco ilumina mayormente el objeto. En los dos casos, lo que estoy haciendo es un acercamiento subjetivo a este objeto. Los lógicos tienen la particularidad de usar frases, ejemplos sintéticos, que suelen ser muy ilustrativos, Wittgenstein decía: si yo me acerco, si yo veo un objeto y lo describo, y luego me acerco y lo describo más ajustadamente, qué describo ¿el objeto o mi acercamiento? Entonces Hegel diría esto: lo que estoy describiendo es el acercamiento mío; Kant diría: lo que estoy describiendo es el objeto; ¿se entiende la diferencia?

Bien, quería llegar aquí, justamente al aspecto subjetivo, al aspecto saber, al lado saber, de la experiencia, para entrar en Los escritos de Lacan. ¿Por qué en Los escritos? Por dos razones: primero, por una razón de comodidad; Los escritos es a diferencia de los seminarios, están acotados espacialmente, digamos, están escritos, y esto puede hacer pensar que los términos usados por Lacan están más precisamente articulados que lo que podían estar en la asociación casi libre que Lacan emplea en sus seminarios. ¿Qué quiero decir? Por ejemplo, recuerdan un escrito que se llama ‘Un nuevo sofisma, el aserto de incertidumbre anticipada’, ese escrito es de 1943, y Lacan después lo publica en 1966. En un artículo que está en una Revista Litoral, de (…), (…) se ocupa de reseñar todas las correcciones que hizo Lacan entre el original y la versión que publica en 1966. Son muchas las correcciones, la palabra que más corrige, de los dos lados, quiero decir, la que reemplaza y la que es reemplazada, es la palabra experiencia. El otro motivo por el cual me refiero a Los escritos es porque en la contratapa de Los escritos está escrita por Lacan, la contratapa de Los escritos dice: ‘En estos escritos no se hace sino proseguir el debate de las luces’. ¿Qué quiere decir que prosigue el debata de las luces? Quiere decir que lo que se prosigue en Los escritos es el debate entre la fe y la razón. Entre la fe y la razón ¿qué quiere decir? Quiere decir entre la razón apoyada por la experiencia y la fe absoluta anterior a toda experiencia de la razón posible. Hay un texto de Kant que se llama Qué es la ilustración, que Kant dice: la ilustración, es decir, el debata de las luces, es el pasaje de la niñez a la adultez, a la autonomía del hombre; es decir, empieza a pensar con su razón, y como Kant dice: para pensar con su razón es necesaria la experiencia, en consecuencia, en Los escritos esta muy plenamente articulado el término experiencia. Ahora bien: ¿de qué modo está articulado? Lacan hace exactamente lo contrario de lo que hace Kant, el régimen de lo que utiliza Lacan para los usos del término experiencia es de una labilidad casi absoluta. Yo les voy a comentar algunos que tengo anotados por aquí. Lacan usa frases como: lo original de la experiencia freudiana; tal como nos enseña la experiencia analítica; usa los sintagmas: experiencia iniciática, freudiana, sadiana, moral, dialéctica de la experiencia; experiencia intersubjetiva, condiciones negativas –esto es muy interesante-, condiciones negativas de nuestra experiencia; y hasta experiencia sensible. Pues bien, hay un sintagma que es de mucho uso en el campo analítico, que Lacan no lo usa nunca, en ninguna página de Los escritos; se van a sorprender, el sintagma que esta vedado al uso por Lacan es: experiencia clínica. Experiencia clínica no figura en Los escritos. Es llamativo que algo que parecía tan habitual a la experiencia, como la clínica, en Los escritos no esta permitido ésta construcción. ¿Por qué no esta permitido ésta construcción? Yo quiero decir mi hipótesis: yo creo que no esta permitida ésta construcción en Los escritos porque el sintagma ‘experiencia clínica’ psicologiza la doctrina. ¿Por qué psicologiza la doctrina? Porque el uso que va a hacer de la experiencia es anterior a esto…, por eso que yo mencionaba el de Hegel y el de Kant, va a ser como conocimiento o como subjetividad. Voy a mencionar alguna de las consecuencias de esta imposibilidad de pronunciar el sintagma experiencia clínica en Los escritos. Una de las primeras consecuencias, según mi modo de ver, es que en Lacan no hay casos clínicos, ni hay historiales clínicos. Me parece paradigmático al respecto, por ejemplo, recuerdan ustedes el comentario que hace Lacan en relación al caso de Kris y de los sesos frescos. Lacan en La dirección de la cura, antes de introducir…, él lo comenta dos veces en Los escritos, en La dirección de la cura y en la Respuesta al comentario de Jean Hyppolite; en la primera que comenta esto Lacan dice que no es de su preferencia, que es de su preferencia, mejor dicho, elegir momentos de la experiencia que no refieran a casos particulares, análisis de él. Creo que podríamos decir que esto esta vedado en tanto experiencia clínica por una razón freudiana que voy a exponer un poquito más adelante. Otra de las consecuencias que podemos extraer de la imposibilidad de articular el término experiencia clínica en Los escritos es una consecuencia que tiene que ver exactamente con el debate de las luces. ¿Por qué? El debate de las luces precipita dos nociones del término ‘caso’, o dos momentos del término caso. Ustedes saben que un caso puede ser un ejemplo que ilustre una regla determinada, por ejemplo, un cuadro sintomático de hígado puede ilustrar un ejemplo de hepatitis, o puede haber otro momento, que es el momento positivo, en donde el caso ya no ilustra una regla determinada sino que es la regla misma ¿no es cierto?, es decir, ya es la hepatitis como regla, digamos, son dos momentos de la historia de la clínica que Foucault describe muy agudamente en la historia…, en El nacimiento de la clínica.

Ahora bien, ¿por qué no podría articularse el sintagma experiencia clínica? Me parece que las razones por las que no puede articularse se deben al papel que la experiencia clínica le reserva, generalmente, a…, o el sintagma experiencia clínica le reserva especialmente al saber y a la subjetividad. El paso que Lacan da para esto es el paso por el epistemólogo Alexandre Koyré. Koyré es un… filósofo de la ciencia, que va a discutir fuertemente con toda la tradición empirista inglesa de la filosofía de la ciencia. La tradición empirista y positivista inglesa pensaba que la ciencia moderna se desplegaba en un continuo desde Aristóteles hasta Galileo, como una sucesión de aproximaciones en donde no había ningún tipo de ruptura. De allí que confeccionan un paradigma de teoría de la ciencia, que ustedes deben haber escuchado muchas veces, que va de la observación, la experimentación, la hipótesis, la ley, y la teoría física, por ejemplo.

Lo que va a hacer Koyré, va a ser discutir ésta teoría positivista de la ciencia, de cómo se fundamente la ciencia. Fundamentalmente va a discutir con un epistemólogo australiano que se llama Crombie, a raíz de dos puntos fundamentales: el primero, que decía recién, que entre la tradición aristotélica y la física de Galileo hay un corte epistemológico, hay un corte, hay un salto, es imposible traducir los términos de Aristóteles a los términos de la física galileana. Y ésta imposibilidad esta dada porque entre la física galileana y la física aristotélica, lo que media es lo que se conoce con el nombre de: el proyecto matemático. Pues bien, ¿qué es el proyecto matemático? El proyecto matemático, para decirlo de una manera simple, es esa famosa frase de Galileo: ‘la naturaleza esta escrita en símbolos matemáticos’. ¿Qué quiere decir que esté escrita en símbolos matemáticos? Quiere decir, por ejemplo, la escritura matemática implica una serie de operaciones internas a la estructura misma que precipitan los procedimientos posteriores a cualquier cálculo que yo haga; por ejemplo, si yo los invitara a que multipliquen 9x7 sería muy fácil, pero si yo ésta estructura matemática la escribo con números romanos y les digo multipliquen IX x VII, va a ser imposible que lo hagan, en consecuencia, la escritura del proyecto matemático es que el proyecto matemático inscripto en la naturaleza va a determinar que el proyecto matemático va a ser la condición de posibilidad de toda experiencia, y no al revés, que la experiencia va a ser la condición de posibilidad de toda teoría ¿me explico?

La teoría positivista que discute Crombie, dice: la experiencia es el fundamento de toda teoría posible. La teoría de Koyré que discute el positivismo, dice: el proyecto matemático intercepta toda experiencia y toda experiencia posible va a estar vehiculizada, va a estar determinada por la rigidez del proyecto matemático, va a estar adentro del proyecto matemático, toda experiencia va a estar incluida en el proyecto matemático, no hay experiencia que pueda funcionar fuera del proyecto matemático. Hay un ejemplo que es contundente al respecto, y es la historia de lo que…, este artículo de Koyré que no está en los Estudios sobre Galileo, está en Historia del desarrollo del pensamiento científico, que se llama Desarrollo de la ciencia moderna, pero hay otro artículo en el mismo libro que se llama La fábula del experimento de la torre de Pisa. Ustedes deben conocer el experimento, el famoso experimento de la torre de Pisa, bueno, Koyré transcribe diferentes versiones de este experimento, de versiones modernas de este experimento, y demuestra como todas estas versiones están… son dependientes de un historiador de la época de la ciencia de Galileo, que se llamaba Viviani, que relata el experimento,  y demuestra, Koyré, que este experimento no se hizo nunca, no solamente no se hizo nunca, que jamás lo hubiese hecho Galileo, porque si Galileo hubiese hecho tal experimento, tenía razón Aristóteles, y entonces a Galileo no le hace falta hacer ningún experimento para darse cuenta que esto era evidente. Quiero decir, ustedes recuerdan el experimento: si se tiran dos bolas de metal, dos balas, de diferente peso, caen con diferente tiempo por el peso que tienen en relación a la fricción que ofrece el aire. Si hubiese hecho ese experimento, Galileo hubiese demostrado lo contrario de lo que quiere demostrar, porque él demuestra, y ésta es la frase clave: que en el vacío las bolas caen exactamente al mismo tiempo, esto es lo que se llama la gravedad. Pues bien, por eso Galileo no hizo nunca el experimento, sin embargo, la tradición positivista recoge este experimento como fundante de la experiencia, pero si seguíamos el experimento se funda lo contrario a lo que se quiere probar. Entonces ¿qué queda demostrado con esto? Lo que queda demostrado con esto es, por eso decía que es el paso articulador por el cual Lacan, y Lacan dice muchas veces, dice: Koyré, que todavía no ha sido leído; el paso que quiere dar Lacan es a través de Koyré porque Koyré las dos cosas que demuestra con esto es: primero, que hay un saber no sabido, está en la naturaleza; segundo, que no hay sujeto del experimento, porque este sujeto no sabe nada de esto. La inconsistencia del sujeto, es decir, la tachadura de este sujeto, y la tachadura de todo saber, en el sentido de que no hay un saber posible de esto, son las condiciones fundantes de la ciencia moderna, esto se demuestra muy claramente en un libro de Koyré que se llama Del cosmos cerrado al universo infinito; infinito quiere decir, justamente, que hay un saber que ningún…, no necesita de ningún sujeto para ser saber de esto. Precisamente por esto es que toda relación a la experiencia analítica, como experiencia subjetiva, en el sentido hegeliano del término, o como experiencia cognoscitiva, en el sentido kantiano del término, son inoportunas, porque ambas dos, van a estar dirigidas en relación a un punto en el cual no va a haber un sujeto de tal experiencia, ni va a haber un saber de tal experiencia. Quiero decir, si el saber es inconsciente y el sujeto está barrado, entonces no hay manera de articular una experiencia clínica posible en los términos de experiencia clínica ¿me siguen hasta acá?

Bueno, yo había partido de la objeción que hace Lacan a la experiencia clínica. A mí me parece que la objeción que hace a la experiencia clínica es porque en la experiencia clínica se parte de un sujeto del conocimiento y un objeto a conocer. El caso clínico, generalmente, habla de un sujeto que conoce y un objeto a conocer; el caso clínico que estamos muy acostumbrados a ver habitualmente.

El pasaje por Koyré es necesario para desmontar en relación al saber de la ciencia, que no hace falta un sujeto de la experiencia para el conocimiento, ni hace falta un conocimiento a través de la experiencia para la fundación del saber, en consecuencia, no es necesario…, digamos, es imposible que el sintagma experiencia clínica figure como soporte del saber ¿se entiende ahora? No, mas o…

Bueno, lo digo de nuevo: yo partí de la subjetividad y del saber; después intenté mostrar que la subjetividad y el saber en relación a los usos que hace Lacan de la experiencia, son completamente lábiles, que Lacan impide un tratamiento de la experiencia que conocemos bajo el nombre de experiencia clínica, en donde se supone que habría un sujeto y un saber determinados de una manera tal que serían de una articulación prepsicoanalítica, por decirlo de alguna manera, es decir que ¿en qué se diferenciaría un informe de una experiencia clínica contada en términos de caso, de un informe médico o de un informe jurídico?, en nada, si lo que articulo es el saber de ésta manera. Por eso paso por esta articulación del saber por el campo de la ciencia de otro modo, para intentar fundar y demostrar, como lo voy a hacer a continuación, Freud es el que no hace esto, es decir, el que desarrolla el caso clínico, mejor dicho el historial, en otro campo diferente que el de la experiencia clínica respecto de un sujeto del saber y respecto de un conocimiento de este sujeto del saber ¿sí, ahora?

Bien. Ustedes vieron que leyendo a Freud muchas veces pareciera ser como si Freud adivinara los ejes futuros de los problemas que va a plantear. Lacan en algún lugar lo llama a Freud, de una capacidad y de una adivinatoria muy singular, Freud. Yo creo que esto ecos futuros de los problemas, en Freud tienen una consistencia particular a diferencia de Lacan por lo siguiente: a mí me parece que Freud a diferencia de Lacan, emprende una lucha, una discusión consigo mismo, en relación a esto: a mí me parece que el descubrimiento que hace Freud va en contra de todos los ideales que él tenía de la ciencia, es decir, todos los ideales que tenía Freud de la ciencia, el descubrimiento que él va haciendo se los demuele, no obstante esto, él sigue con su descubrimiento y no retrocede ni cede ante su ideal. Lacan me parece que es al revés, los ideales de Lacan, no hay que olvidar que entre Lacan y Freud ocurrió el surrealismo, es decir, que esta la teoría del objeto del surrealismo, son bastante amigables con la posición de Lacan; Lacan rara vez se lo encuentra discutiendo con los ideales que él tiene, al contrario, pareciera ser que los ideales que él tiene están a favor de la doctrina ¿no es cierto?, que él ejecuta.

Ahora bien, una de las características de Freud, y aquí se va a notar, me parece que se va a aclarar algunas de las dudas que podrían tener, es la siguiente: a Freud no le hace falta, en ningún momento, la acumulación de casos para demostrar una teoría; nunca en Freud uno va a notar que por la acumulación de casos clínicos él demuestra un proyecto teórico. Él, por ejemplo, descifra la clave de los sueños con un solo sueño, el de Irma; con el de Irma le alcanza para decir: ésta es la clave de los sueños. Si yo empleara el método experimental del positivismo, necesitaría una cantidad infernal de sueños para demostrar cómo sería el…, más aún, es lo que aún le reclaman a Freud, ¿no es cierto? Al revés, en la correspondencia con Jung, Jung le cuenta, recuerdan la historia de ‘aliquis’, bueno, Jung le dice que le ha servido mucho haber leído en Psicopatología de la vida cotidiana, el caso, voy a decir así, de aliquis, y le dice que si no será demasiado adelantado lo que él está diciendo ahí para la época, y Freud le contesta: no se haga problema, dentro de unos años no será más que un ejemplo. Y evidentemente tenía razón (Risas), porque hoy para enseñar Freud se enseña el ejemplo de aliquis como si hubiese sido un…

 

Desgrabó: Lic. Pablo Ballerini

E-mail: fumipa@hotmail.com


Volver
Articulos relacionados

El 29 de marzo de 2017, Francisco Luzza participó de la presentación del libro "Marcas del Analista" escrito por el psicoanalista Alberto Fernández.

Leer más

Conferencia del Lic. Mosner en el marco de las conferencias de AEPA. con el eje temático del año, Formaciones del Inconsciente.

Leer más

Conferencia de la Lic. Graciela Ferraro, psicoanalista invitada.

Leer más

Conferencia del psicoanalista invitado Eduardo Carvajal.

Leer más

Conferencias a cargo de Raúl A. Yafar "Fantasma en el borde de la neurosis”, 17 y 24 de octubre miércoles 21hs.

Leer más

 

Random Image